Oleh : Muhammad Tarobin
Balai Penelitian dan Pengembangan Agama Jakarta

Pendahuluan

Kajian tentang ulama dan karyanya di Provinsi Kepulauan Riau (selanjutnya ditulis Kepri) masih terbatas. Terutama untuk kriteria ulama yang memiliki pondok pesantren, dayah, atau surau. Kebanyakan ulama di wilayah ini berada di lingkaran istana atau elit sosial1, baik dalam istana Yang Dipertuan Muda (YDM; setara Perdana Menteri) di Pulau Penyengat maupun istana Yang Dipertuan Besar (Sultan Riau-Lingga) di Pulau Lingga. Dalam dua wilayah ini, kajian tentang para ulama di Pulau Penyengat relatif lebih banyak daripada di Pulau Lingga dan sekitarnya.Studi tentang ulama sebagian besar berhubungan dengan tarekat yang tumbuh dan berkembang di Nusantara. Sebagai misal, Martin van Bruinessen menyebut Kepri dalam kajian tentang tarekat Naqsyabandiyah. Ia menyebutkan bahwa salah satu tarekat yang berkembang di Kepri adalah Naqsyabandiyah. Tarekat ini masuk ke Kepri saat Syekh Ismâ’îl al-Khâlidî al-Minangkabawî (W. 1859 M) diundang oleh Raja Ali (YDM VIII: 1844-1857) ke Pulau Penyengat.

Raja Ali, dan penggantinya Raja Abdullah (YDM IX: 1857-1858) beserta para bangsawan istana kemudian menjadi murid-murid Syekh Ismâ›îl2. Sedangkan Abdullah menyebutkan bahwa tarekat ini semula tumbuh di Simabur, Batu Sangkar, kemudian menyebar ke Kepri (Pulau Penyengat) melalui sambutan yang meriah dari Sultan Muhammad Yusuf dan Raja Ali Engku Kelana. Menurut Abdullah, Sultan Muhammad Yusuf al-Ahmadi belajar pula kepada Syekh Muhammad Shâlih al-Zawawî, guru tarekat Naqsyabandiyah yang lain. Nampaknya Abdullah salah mengidentifikasi Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi yang merupakan seorang “Yang Dipertuan Muda” (Perdana Menteri) sebagai sultan.

Bertentangan dengan pendapat Abdullah di atas, Hadi berpendapat bahwa Syekh Ismā’īl tidak kembali ke kampung halamannya di Simabur untuk berkarir dalam kapasitasnya sebagai tokoh tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah. Dia lebih memilih Singapura dan Pulau Penyengat untuk menetap dan sekaligus mengajarkan dan mengembangkan ajaran tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah, sebelum akhirnya memutuskan kembali lagi ke tanah suci dan menghabiskan sisa hidup di Mekah. Salah satu penyebab Syekh Ismâ’îl kembali ke tanah suci untuk kedua kali adalah rasa kecewa kepada Raja Muhammad Yusuf (YDM X: 1883- 1899) setelah dibaiat pula menjadi pengikut sekaligus khalifah tarekat Naqsyabandiyah Muzhariyah di Madinah oleh Muhammad Shâlih al- Zawawî. Menurut Hadi, tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah masuk ke Singapura dan Kepri pada awal abad XIX. Hal ini berdasarkan kajian yang telah ia lakukan terhadap naskah al-Manhal al-‘adhb li dhikr al-qalb karya Syekh Ismâ’îl al-Khâlidî al-Minangkabawî.

Salah satu tokoh “ulama” Kepri yang mendapat perhatian adalah Raja Ali Haji (selanjutnya ditulis RAH). Mahdini misalnya, sejak tahun 1997 telah menulis dan/atau menerbitkan setidaknya empat “laporan” penelitian dan satu artikel berisi kajian terhadap kitab Tsamarât al-Muhimmah Dhiyafat li al-Umarâ’i wa al-Kubarâ’i li ahl al- Mahkamah (selanjutnya ditulis: Tsamarât al-Muhimmah/TsM) karya RAH. Dalam karyanya, Raja dan Kerajaan dalam Kebudayaan Melayu, ia menyunting teks TsM (Cod. No. DLXIV/W. 18) koleksi Perpusnas RI dan membandingkannya dengan versi cetak terbitan tahun 1886. Mahdini menggunakan pendekatan intertekstual untuk menganalisis hubungan antara teks TsM dengan teks-teks Melayu yang telah ada sebelumnya yakni Tâj al-Salathîn, Sejarah Melayu, dan Bustân al-Salathîn. Hasil kajian tersebut menyebut bahwa RAH tidak lagi menggunakan konsep “konvensi” raja dalam tradisi Melayu sebagai wakil Tuhan atau khalifah kaum muslimin dan bayangan Allah di muka bumi (khalîfah almu’minîn zhill Allâh fî al-ardh) dan semacamnya. Selain khawatir terhadap kemusyrikan, RAH juga khawatir bahwa kekuasaan yang dilegitimasikan dengan cara demikian akan berlaku tiran. Sementara itu, ide-ide politik modern seperti nasionalisme, egalitarianisme, dan demokrasi juga tidak digunakan, karena dikhawatirkan mendatangkan ancaman terhadap kesultanan Melayu. TsM menurut Mahdini, lebih berorientasi syariah, sehingga dalam teks ini raja disinonimkan dengan “khalifah, imam dan sultan”.

Sementara itu, “ulama-pengarang” di lingkungan istana Pulau Penyengat menurut Hamidy dapat dibagi dalam beberapa generasi. Generasi pertama, adalah angkatan Raja Haji Ahmad atau dikenal Engku Haji Tua (L. 1773). Ia mengarang paling tidak tiga karangan, yakni: Syair Perang Johor, Syair Engku Putri, dan Syair Raksi. Juga ada Tuan Bilal Abu (Syair Siti Zawiyah, 1831), dan Encik Kamariah dari Lingga.

Generasi kedua, adalah para pengarang yang sebaya dengan Raja Ali Haji (1808-1873 M). RAH menurut Hamidy setidaknya menulis 10 karangan. Para pengarang lainnya pada generasi ini adalah: R.H. Daud (2 karangan), Raja Zaleha (2 karangan), Raja Ali (YDM VIII: 1 karangan), R.H. Abdullah (YDM IX: 3 karangan).

Generasi ketiga, ialah para pengarang yang sebaya dengan Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi (YDM X: 1858-1899 M). Para pengarang pada angkatan ketiga ini adalah: Raja Abdul Mutalib (2 karangan), Raja Haji Hasan (1 karangan), dan Raja Haji Muhammad Tahir (1 karangan).

Generasi keempat, merupakan generasi pengarang Riau yang tergabung dalam Rusydiyah Klab. Perkumpulan Rusydiyah Klab didirikan pada tahun 1885.9 Era ini disebut merupakan puncak kemajuan pengarang naskah Jawi di Riau. Kemajuan ini tidak lepas dari dukungan Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi (YDM X) melalui pembangunan perpustakaan dan percetakan. Pelopor penulis dari Rusydiyah Klab adalah Raja Ali Kelana (± 5 karangan). Sedangkan rekan seangkatan dia adalah:

1.Raja Khalid Hitam (1 karangan).
2.Raja Aisyah Sulaiman (istri Khalid Hitam, 3 karangan).
3.Raja Abdullah, alias Abu Muhammad Adnan (6 karangan).
4.Raja Haji Umar (1 karangan).
5.Raja Haji Ahmad Tabib (6 karangan).
6.Raja Haji Muhammad Said (3 karangan).
7.Raja Haji Muhammad Yunus Ahmad (3 karangan).

Selain para penulis yang berasal dari kalangan istana, juga terdapat penulis dari kalangan rakyat biasa, seperti: Hadijah Terung, Salamah binti Ambar, dan Badriah Muhammad Taher.

Selain Pulau Penyengat, daerah lain yang merupakan pusat kebudayaan Melayu di Kepri adalah Pulau Lingga. Satu-satunya ulama asal Lingga yang mengajar di Masjidil Haram, Mekah, ialah Syekh Ahmad Yunus Lingga. Ulama ini disebut lama bermukim di Mekah dan diduga kuat meninggal dan dimakamkan di Mekah. Namun sejauh ini belum diketahui kapan ia dilahirkan dan wafat. Peran Syekh Ahmad Yunus dapat diketahui dari penuturan salah seorang muridnya yang dijumpai oleh Abdullah pada tahun 1979 di Mekah yakni Abdur Rahman bin Syekh Yahya Raman al-Fathani. Ketokohan Syekh Ahmad Yunus juga diakui secara tertulis oleh murid-muridnya yang kemudian menjadi ulama besar seperti Syekh Zainuddin bin ‘Utsman Sarawak dan Qadhi Abu Bakar bin Hasan Johor.

Produktivitas Syekh Ahmad Yunus diketahui dari empat buah karyanya sebagaimana disebut oleh Abdullah. Sebagian besar karya tersebut merupakan kitab terjemahan. Keempat karya tersebut ialah: pertama, Daqâ’iq al-Akhbâr fī Dzikr al-Jannah wa al-Nâr. Karya ini merupakan terjemahan Melayu dari kitab berbahasa Arab Daqâ’iq al- Akhbâr fî Dzikr ahl al-Jannah wa al-Nâr. Kitab ini menceritakan kejadian alam gaib terutama tentang surga dan neraka. Terjemahan kitab ini diselesaikan pada hari Selasa, 20 Muharram 1312 H (24 Juli 1894 M) di Mekah. Hingga sekarang terdapat berbagai edisi cetakan kitab ini. Cetakan pertama diketahui diterbitkan oleh Mathba’ah al-Miriyah al- Kâ’inah, Makkah, pada Jumadilakhir 1312 H (1894 M). Kedua, Al-Tsimâr al-Ladzîdzah ‘alâ al-Riyâdh al-Badî›ah. Judul terjemahan kitab ini oleh Syekh Ahmad Yunus adalah “Segala Buah Kayu yang Sedap-Sedap atas Segala Kebun yang Indah-Indah.” Isi utamanya ialah fikih ibadah menurut Mazhab Syafi’i, namun dimulai dengan pembicaraan akidah. Sementara pada bagian akhir berisi pembahasan tentang sumpah dan nazar, ziarah Rasulullah Saw. dan zikrullah. Kitab tersebut diselesaikan pada 21 Safar 1312 H (24 Agustus 1894 M). Cetakan pertama dan kedua tidak diketahui, sedangkan cetakan ketiga oleh Mathba’ah al-Miriyah al-Kâ’inah, Mekah, pada 1322 H (1904/05 M).

Ketiga, Nasîhah Ahl al-Wafâ’ ilâ Washîyat al-Mushthafâ. Isi kitab ini merupakan penjelasan atas beberapa Hadis wasiat Nabi Muhammad Saw. kepada sahabat, sepupu, sekaligus menantunya, ‘Ali bin Abî Thâlib Kaw. yang berisi ilmu dan hikmah. Disebutkan bahwa siapa yang memelihara wasiat-wasiat tersebut maka akan memperoleh kemuliaan di dunia dan akhirat. Menurut Abdullah dan Tehrani kitab ini diselesaikan di Mekah pada hari Sabtu, 11 Syawal 1312 H ( 6 April 1895 M). Keempat, Hadîqah al-Rayhân fî Bayâni Qisshah Sayyidinâ Sulaymân. Kitab ini berisi kisah Nabi Sulaiman As., diselesaikan pada 24 Jumadilawwal 1313 H (12 November 1895 M) di Mekah. Cetakan pertama tidak diketahui, sedangkan cetakan kedua oleh Mathba›ah al-Miriyah al-Kainah, Mekah, pada bulan Muharram 1324 H (Februari/Maret 1906 M).

Keempat kitab tersebut diselesaikan oleh Syaikh Ahmad Yûnus Lingga hanya dalam tempo kurang dari dua tahun, yakni dalam rentang waktu Muharram 1312 H-Jumadil awwal 1313 H (Juli 1894 – November 1895 M). Hal ini membuktikan bahwa Syaikh Ahmad Yûnus Lingga merupakan ulama yang sangat produktif. Jika tidak banyak diketahui karya-karyanya selain keempat kitab tersebut, maka jawabannya dapat diketahui dari pernyataan muridnya sebagaimana disebut oleh Abdullah yakni bahwa Syekh Ahmad Yunus dikenal sebagai “Qus bahasa Melayu” yang berarti orang cerdik, memegang ilmu dan adab, serta cermat. Berkat kecermatannya ia dikenal sebagai pentashih kitab-kitab Melayu/Jawi. Hal ini yang membuat namanya kurang banyak dikenal karena tidak banyak kitab Jawi yang mencantumkan nama pentashihnya.

Berbeda dengan Syekh Ahmad Yunus, ulama Lingga yang aktifitas intelektualnya dilakukan di Masjidil Haram. Terdapat tokoh ulama Lingga yang aktifitas intelektualnya sebagian besar dilakukan di Pulau Lingga, dia adalah Tengku Muhammad Saleh (selanjutnya ditulis TMS). Selain menulis berbagai macam ilustrasi dan silsilah keagamaan, ia juga menulis beberapa karya, diantaranya yang telah dicetak ialah: Tafsîr al-Fâtihah dan Nûr al-Shalâh. Kitab yang terakhir disebut merupakan kitab yang membahas tuntunan salat baik secara teosofis maupun fikih. Menurut catatan Syahri dkk. TMS juga merupakan sejarawan yang menulis Keringkasan Sejarah Melayu dan Jadwal Silsilahnya (1930). Berbeda dengan kebanyakan sejarawan yang menulis menurut perspektif Pulau Penyengat, ia menulis dalam perspektif Lingga.

Kajian terhadap karya dan perjuangan TMS penting dilakukan karena beberapa hal, pertama: TMS memenuhi kualifikasi sebagai tokoh perjuangan, baik sebagai tokoh perjuangan kemerdekaan Indonesia maupun tokoh pejuang agama. Sebagai pejuang, ia pernah ditangkap oleh Belanda dan hendak dibawa ke Batavia karena dianggap sebagai matamata Jepang. Saat itu, ia berhasil melarikan diri dan kemudian menjadi buronan Belanda selama beberapa bulan, bahkan ia pernah melarikan diri ke Singapura. Sebagai pejuang agama, ia pernah menjadi ketua Mahkamah Syariah di Kepulauan Lingga dan Singkep. Selain sebagai tokoh agama di masyarakat, ia juga penyalin naskah-naskah keagamaan masa lalu yang menjadi penghubung antara masa-masa kerajaan Melayu di Nusantara -sebelum dan sesudah datangnya kolonialisme- dengan era kemerdekaan Indonesia.

Kedua, ada beberapa karyanya, khususnya dalam bidang keagamaan yang masih hidup dan digunakan hingga kini, salah satunya adalah kitab Nûr al-Shalâh. Kitab ini, hingga saat ini masih digunakan di masyarakat Pulau Lingga. Menurut penuturan Tengku Husein (salah seorang anak dari TMS), kitab ini menjadi bahan kajian bulanan yang diasuh oleh Ketua Majelis Ulama Kabupaten Lingga di Masjid “bersejarah” Sultan Lingga.

Tulisan ini merupakan hasil penelitian yang difokuskan terhadap isi kitab Nûr al-Shalâh tersebut. Rumusan masalah yang hendak dijawab melalui tulisan ini ialah “bagaimana upaya internalisasi salat yang dilakukan oleh TMS dalam kitab Nûr al-Shalâh?” Adapun tujuan tulisan ini adalah mengeksplorasi upaya atau strategi TMS dalam melakukan internalisasi salat di masyarakat Pulau Lingga dan sekitarnya. Sumber utama tulisan ini adalah kitab Nûr al-Shalâh yang ditulis oleh TMS pada 1373 H/1954 M. Untuk melakukan analisis data-data tertulis digunakan pendekatan intertekstual. Pendekatan ini menyebutkan bahwa penulis dalam menghasilkan karyanya dipengaruhi oleh karya-karya yang telah ada sebelumnya. Oleh karena itu, bahan-bahan penting yang akan dikaji dalam studi ini berupa naskah-naskah tertulis, baik naskah tulisan tangan (manuskrip) maupun teks-teks yang sudah tercetak, baik merupakan karya TMS maupun guru-guru, murid-murid, dan karyakarya ulama sebelum dan/atau sesudahnya.

Kerangka Teoritis

1.Memaknai Internalisasi dan Tradisi

Secara etimologis internalisasi berasal dari kata intern atau internal yang berarti bagian dalam atau di dalam. Sedangkan internalisasi sendiri berarti penghayatan. Sementara menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) internalisasi memiliki dua makna, pertama: penghayatan, seperti dicontohkan dengan kalimat: “Proses internalisasi falsafah negara secara mendalam, berlangsung lewat penyuluhan, penataran, dsb..” Kedua, bermakna penghayatan terhadap suatu ajaran, doktrin atau nilai sehingga merupakan keyakinan dan kesadaran akan kebenaran doktrin atau nilai yang diwujudkan dalam sikap dan perilaku. Sedangkan menurut Asmani internalisasi adalah penyatuan ke dalam pikiran atau kepribadian, pembuatan nilai-nilai, patokan-patokan ide atau praktekpraktek dari orang-orang lain menjadi bagian dari diri sendiri.

Menurut pernyataan terakhir sebagaimana disebut Asmani, maka internalisasi pada hakikatnya adalah sebuah “proses menanamkan sesuatu”. Sedangkan frasa “internalisasi salat” dimaksudkan bahwa penanaman salat itu tidak hanya mencakup “nilai-nilai ibadah salat” melainkan juga mencakup semangat “ber-salat”.

Proses internalisasi menurut Firmansyah20 dapat terlaksana secara maksimal ketika melibatkan beberapa unsur: pertama, ada lembaga (institusi), misalnya: lembaga studi Islam, majelis taklim dan sebagainya. Kedua, ada “figur” personal yang diteladani, misalnya pengajar di sekolah, kyai/ustadz di pesantren, masyarakat, dsb. Ketiga, ada materi, kurikulum, dan media lain yang digunakan.

Kata perspektif menurut KBBI offline bermakna “cara melukiskan suatu benda” pada permukaan yang mendatar sebagaimana yang terlihat oleh mata dengan tiga dimensinya (panjang, lebar, dan tingginya)”. Perspektif juga bermakna “sudut pandang atau pandangan.” Sedangkan kata tradisi yang diletakkan setelah kata perspektif menunjukkan orientasi ke masa lalu. Kata tradisi berasal dari bahasa Inggris tradition, kata ini berasal dari bahasa Latin “traditio”. Kata traditio sendiri merupakan kata benda yang berasal dari kata kerja tradere yang berarti “to transmit, to give up atau to give over” (mengirimkan, menghentikan atau menyerahkan). Sedangkan kata Latin traditio (Inggris: tradition) menurut David Gross21 bermakna proses transmisi sesuatu (“the process by which something is transmitted”). Sedangkan materi yang ditransmisikan disebut traditum. Maka menurut definisi-definisi di atas, terdapat tiga hal dalam tradisi, yakni: pertama, sesuatu yang bermakna atau bernilai; kedua, sesuatu itu diberikan oleh seseorang atau generasi kepada orang atau generasi lain atas dasar kepercayaan; dan ketiga, terdapat orang yang menerima pemberian itu dan merasa berkewajiban untuk menjaganya dari kerusakan sebagai peninggalan dari si pemberi.

Dengan demikian internalisasi salat dalam tulisan ini dapat dimaknai sebagai proses penanaman nilai-nilai dan semangat ibadah salat dengan menggunakan sudut pandang tradisi Melayu. Kata tradisi di sini dimaknai sebagai suatu kecenderungan terhadap nilai-nilai positif yang berasal dari masa lalu. Sedangkan Melayu, merujuk pada suatu masyarakat yang mewarisi tradisi dan kebudayaan Melaka.

2.Kajian Terdahulu

Salah satu ciri khas yang membedakan iklim “keulamaan” di Kerajaan Riau-Lingga adalah tidak ada batasan yang tegas antara kebangsawanan (umara), keulamaan (ulama), dan kecendekiawanan (intelektual). Hal ini merupakan ciri khas keislaman di alam Melayu yang kuat sehingga Melayu identik dengan Islam. Oleh karena itu tidak mengherankan bahwa iklim keulamaan di wilayah Kerajaan Riau-Lingga juga dipelopori para bangsawan dari istana.

Para pengkaji tradisi intelektual di Kepri (baca: Pulau Penyengat dan sekitarnya) umumnya sepakat bahwa tokoh yang dianggap sebagai peletak tradisi intelektual dan kepengarangan di Kepri adalah Raja Haji Ahmad ibnu Raja Haji Fisabilillah. Sebagai “sastrawan” Raja Haji Ahmad (w. 1879 M) merupakan tokoh intelektual pertama dari Kerajaan Riau-Lingga yang menghasilkan karya tulis. Selain mengarang paling tidak tiga karangan, yakni: Syair Perang Johor, Syair Engku Putri, dan Syair Raksi. Ia juga disebut merupakan penulis Tuhfah al-Nafs versi pendek. Sebagai tokoh religius Raja Haji Ahmad dan keluarganya merupakan tokoh yang pertama kali menunaikan haji pada tahun 1827 M.

Dari sekian banyak tokoh intelektual, sastrawan atau bahkan ulama yang berasal dari iklim intelektual di Pulau Penyengat, nyaris tidak ada yang melebihi ketokohan Raja Ali Haji (1808-1873 M). RAH merupakan anak dari Raja Haji Ahmad. Saking terkenalnya RAH sehingga menutupi populeritas tokoh-tokoh lainnya. RAH paling tidak telah menulis 10 karangan. Jika dikelompokkan sesuai “bidang keilmuan” maka kelompok karya-karyanya itu adalah: pertama; di bidang kesusastraan, karangannya adalah: Bustan al-Katibin (1850-1851); Kitab Pengetahuan Bahasa (1858-belum selesai), “Syair Sultan Abdul Muluk” (1846). Kedua, bidang kenegaraan yakni: Muqaddimah fî Intizhâm (1857, cetakan pertama tahun 1887/1304 H); Tsamarât al-Muhimmah (1857, cetakan pertama tahun 1886). Ketiga, bidang sejarah, karangannya ialah: Silsilah Melayu dan Bugis dan Sekalian Raja-Rajanya (1865-1866 M), Tuhfah al-Nafs (1865 M). Keempat: bidang keagamaan, karangannya ialah: Gurindam Dua Belas (1263 H/1847 M), Syair Hukum Nikah/Syair Suluh Pegawai/Syair Hukum Faraid (1283 H/1866 M), Syair Siti Sianah/Syair Jauhar al-Maknunah (1866 M), dan Syair Sinar Gemala Mestika Alam (Nyanyian Angsa) (1893 M).

Diantara 10-an lebih karya RAH yang paling dikenal adalah Gurindam Dua Belas. Selain karena terdapat dalam buku-buku pelajaran kesusastraan Indonesia, juga sarat dengan pesan-pesan moral yang disampaikan dengan bahasa yang kuat dan terpilih. Oleh karena itu, Gurindam Dua Belas layak ditempatkan sebagai karya agung sastra Melayu.

Para pengkaji menyimpulkan bahwa Gurindam Dua Belas mengandung pesan keimanan dan ketakwaan yang mendalam. Isinya penuh dengan pesan untuk menjaga hubungan dengan Sang Khalik (habl min Allâh) dan hubungan sesama manusia (habl min al-nâs). Bahkan menurut Dahlan jika seseorang sudah mengamalkan isi Gurindam Dua Belas, maka ia disebut telah mengamalkan sebagian besar inti ajaran al-Quran dan Hadis Nabi Muhammad Saw.. Merujuk segala aspek dari Gurindam Dua Belas –dan karya-karya lainnya- maka tak ada keraguan sedikitpun untuk menyebut RAH sebagai ulama yang prolifik.

Melalui kajian atas beberapa karya RAH, khususnya Tuhfah al-Nafs, Tsamarât al-Muhimmah, dan Kitab Pengetahuan Bahasa, menurut Junus, RAH sangat dipengaruhi oleh tasawuf al-Ghazâlî (W. 1111 M).27 Bahkan RAH sendiri menurut Hassan menganjurkan kepada pembaca Kitab Pengetahuan Bahasa agar membaca karya-karya al-Ghazâlî.28 Hal ini diperkuat pula oleh pendapat Putten sebagaimana disebut oleh Hassan bahwa entri-entri yang ada dalam Kitab Pengetahuan Bahasa sebagian besar adalah entri kata yang mendefinisikan dan menjelaskan tentang perbuatan baik dan aturan etika sesuai dengan tuntutan agama dan adat istiadat.

Sementara itu kajian-kajian terhadap Tuhfah al-Nafs menempatkan RAH di titik kulminasi sebagai tokoh historiografi Melayu terpenting setelah Tun Sri Lanang, penyusun teks Sejarah Melayu. Tuhfah al-Nafs mulai dikenal sejak diterbitkan oleh sejarawan Inggris R. O. Winsted pada tahun 1932. Puncaknya adalah disertasi Virginia Matheson terhadap Tuhfah al-Nafs pada tahun 1973. Disertasi Matheson dan tulisan-tulisan dia berikutnya, selain menempatkan Raja Ali Haji sebagai sejarawan terpenting di gerbang abad XX juga mengukuhkan Matheson sebagai tokoh paling otoritatif dalam mengulas Tuhfat al-Nafs.

Jika Tuhfat al-Nafs menempatkan RAH sebagai sejarawan Melayu terulung pada paroh kedua abad XIX. Maka Tsamarât al-Muhimmah (selanjutnya ditulis TsM) menempatkan RAH sebagai salah seorang pemikir kenegaraan Melayu terpenting. RAH melalui TsM berusaha melakukan apa yang disebut oleh Junus sebagai demitologisasi raja-raja. Maka melalui TsM, RAH menolak konvensi umum dalam tradisi Melayu sebelumnya yang memahami raja sebagai khalifah Allah, bayangan Allah di alam semesta, dan bayangan Allah di muka bumi (khalîfah Allâh, zhill Allāh fī al-›alam, zhill Allāh fī al-ardh) yang keabsahan kedudukannya karena hubungan khusus dengan kekuatan adikodrati.

Penolakan RAH terhadap konvensi tradisi Melayu yang menempatkan raja sebagai khalīfah Allāh, zhill Allâh fî al-›âlam, zhill Allâh fî al-ardh menurut kajian Mahdini32 disebabkan oleh dua hal, pertama: RAH hidup di tengah-tengah kancah campur tangan Asing (Belanda dan Inggris) dan dalam suasana perpecahan atau konflik berkepanjangan pasca Melaka. Kedua, sebagai ulama dan penasihat hukum bagi kerajaan Riau-Lingga ia berusaha mendekatkan masyarakat Muslim di Riau- Lingga abad XIX agar lebih akrab dengan syariat Islam (syariah oriented). Sementara itu, penolakannya terhadap ide-ide politik modern seperti nasionalisme, egalitarianisme, dan demokrasi menurut Mahdini ialah karena dipandang akan mengancam eksistensi Kerajaan Melayu.

Berdasarkan beberapa kajian sebagaimana disebut di atas, menurut Mastuki HS dan M. Ishom El-Saha setidaknya ada celah perspektif yang belum digunakan yakni menjadikan karya-karya RAH sebagai bahan kajian tentang sejarah intelektual Islam Melayu khususnya abad XIX. Hal ini dapat dilakukan dengan menjadikan kitab-kitab tersebut sebagai sumber data untuk mengamati adanya transmisi ilmu pengetahuan dari tradisi Islam klasik ke tradisi intelektual Melayu abad XIX. Untuk wilayah lain, hal ini, misalnya telah dilakukan dengan baik oleh Azra untuk jaringan Nusantara abad XVII dan XVIII, Deliar Noer (gerakan pembaharuan tahun 1900-1942), dan Erawadi (Aceh abad XVIII dan XIX).

Posisi tulisan ini dimaksudkan untuk mengisi celah kajian tentang sejarah sosial intelektual di ranah Melayu tersebut. Namun, tokoh dan teks yang penulis pilih (Tengku Muhammad Saleh, Nûr al-Shalâh) tidak berasal dari tradisi Yang Dipertuan Muda (YDM) di Pulau Penyengat melainkan dari tradisi Yang Dipertuan Besar (YDB) di Pulau Lingga. Alasannya, sebagaimana telah penulis kemukakan pada bagian pendahuluan, yakni bahwa kajian-kajian terhadap karya-karya ulama Kepri, khususnya yang berasal dari Pulau Lingga dan sekitarnya masih sangat langka. Hal ini disebabkan karena secara geografis wilayah Pulau Lingga dan Singkep terletak cukup jauh dari pusat pemerintahan di Tanjung Pinang, Pulau Penyengat dan sekitarnya.

Tengku Muhammad Saleh: Biografi dan Karya-Karyanya

Tengku Muhammad Saleh (selanjutnya disingkat TMS) merupakan anak dari Tengku Abu Bakar (w. 2 Oktober 1929) dengan Tengku Aluwiah. Menurut penuturan Tengku Husein (anak TMS), Tengku Abu Bakar sebetulnya memiliki 11 atau 12 anak, namun anak yang hidup sampai dewasa dan memiliki keturunan hanya 6 orang. Enam anak tersebut adalah TMS, Tengku Hafsah, Tengku Ainun, Tengku Fitri, Tengku Ahmad, dan Tengku Kalsum.

Tengku Muhammad Saleh dilahirkan pada akhir malam Jumat, 5 Syawal 1318 H atau bertepatan dengan 25 Januari 1901 M di Kota Damnah, Daik, Lingga. Masa kecilnya tidak banyak diketahui. Setelah berumur 7 tahun, ia diambil oleh Sultan “Raja” Abd al-Rahmân Mu’azzham Syah II (berkuasa: 1885-1911 M), Sultan Kerajaan Riau-Lingga terakhir, untuk tinggal di istananya di Pulau Penyengat. TMS dijadikan kawan sejawat bagi cucunya, Tengku Mahmud, putera dari Tengku Umar (Tengku Besar Riau).

Masa-masa pendidikan TMS ditempuh dengan berpindah-pindah tempat. Dua tahun setelah tinggal di Pulau Penyengat (± umur 9 tahun), ia disekolahkan oleh Sultan Abdurrahman II di Sekolah Arabiyah yang didirikan oleh Sultan. Namun hanya setahun ia berhenti sekolah karena guru Sekolah Arabiyah tersebut mengalami gangguan jiwa. Berikut ini penulis ringkaskan riwayat pendidikan dan aktifitas TMS:

Riwayat pendidikan dan aktifitas TMS

Usia Tanggal / Tahun Aktifitas/ pendidikan
25-01-1901TMS dilahirkan di Damiah Daik, Lingga
± 7 tahun1908Tinggal di istana Sultan Abdurrahman
Mu’azzamsyah II di pulau penyengat
(2 tahun sebelum sekolah
± 9 tahun1910Belajar di Sekolah Arabiyah di Pulau
Penyengat (1 tahun)
±10 tahun1911Belajar di Sekolah Kepribumian/
Sekolah Kelas II (1 Tahun)
03-02-1911Sultan Abdurrahman Mu’azzamsyah
II dimakzulkan oleh Belanda, Sultan
pindah ke Singapura. TMS pindah ke
Daik
±11 tahun1911-1913Pindah dan melanjutkan sekolah Kelas
II di Daik, Lingga ( ± 2 tahun)
±13 tahun1913Pindah ke Mandah, Indragiri Hilir
(sekarang). Tebgku Abu Bakar menjadi
Districtshoofd van Gaeong-Mandah
(setingkat camat). (TMS tinggal di
Mandah ± 1 Bulan dan tidak sekolah).
±13 tahun1913/1914Pindah ke Johor Bahru, bersama Tengku
Mahmud, masuk sekolah Inggris
( ± 6 bulan)
28-07-1914Terjadi perang dunia I, melibatkan
Jerman vs Inggris
±13-15tahun1914-1916Pulang ke Daik, Lingga, hingga tamat
sekolah kelas II tahun 1916
±15-20 tahun1916-1920Belajar ilmu agama kepada Imam
KAmpung tentang : Akidah Islam,
Iman, serta syarat rukun, sah, dan batal,
yang fardu ain dalam perkara
mengerjakan ibadah
±20 tahun1920Dikirim oleh ayahnya agar magang di
kantor kontrolir Tanjungpinang, tapi
TMS tidak berminat bekerja di kantor
pemerintah, sehingga ia kembali lagi
ke Daik, Lingga.
±22 tahun1923Membuat kebun Getah para (kebun
karet) di Daik. Lingga.
02-10-1929Tengku Abu Bakar Wafat
±34-37 tahun1935-1938Pergi ke Sapat (Indragiri) dan menikah
disana dengan saudara sepupu.
±37 tahun1938Membuat kebun kelapa di kuala Daik,
Lingga.
19-12-1941TMS ditangkap oleh Belanda karena
dianggap sebagai mata-mata untuk
Jepang, selama 7 hari di penjara di
Pulau Singkep. Namun berhasil
meloloskan diri ketika hendak dibawa
ke Betawi (Jakarta)
±41-44 tahun15-02-1942Singapura dan sekitarnya dikuasai oleh
Jepang, demikian juga Sumatera.
1942–1945Menjadi Hakim Mahkamah Syariah
pada masa pendudukan Jepang, kantor
Mahkamah ada di Pulau Singkep.
±44-65 tahun1945-1966Setelah kemerdekaan tetap tinggal di
Daik, Lingga, hingga wafat pada 10
Oktober 1966.

Pendidikan formal TMS hanya ditempuh di Sekolah Rakyat (SR) yakni Sekolah Kelas Dua (Tweede Inlandsche School) yang bisa ditempuh selama 3 tahun. Namun karena TMS berpindah-pindah maka diduga kuat sekolah ini ditempuh lebih dari tiga tahun. Setelah lulus dari sekolah rakyat, barulah TMS diarahkan oleh orang tuanya untuk belajar dasardasar ilmu agama kepada Imam Kampung yang ada di Daik. Sementara menurut penuturan Tengku Husein, TMS juga belajar agama ke Patani, Sapat, dan Gaung Anak Serka (sebuah kecamatan di Kabupaten Indragiri Hilir).37 Pernyataan Tengku Husein tentang “Sapat dan Gaung Anak Serka” tersebut nampaknya sesuai dengan riwayat singkat yang dibuat oleh TMS. TMS setidaknya pernah dua kali tinggal di daerah Indragiri, yakni: pertama, selama ± 1 bulan pada sekitar tahun 1913 ketika ayahnya. menjadi Districtshoofd di Gaoeng-Mandah. Kedua, sekitar 3 tahun tinggal di Sapat pada tahun 1935-1938. Pada saat ini TMS menikah, kemungkinan dengan istri pertama, kemudian dilanjutkan dengan istri kedua, karena istri pertama wafat.

Gaung Anak Serka dan Sapat merupakan dua daerah yang berada di Kabupaten Indragiri Hilir, di daerah ini dikenal seorang tokoh ulama yang cukup berpengaruh yakni Syekh Abdurrahman Shiddiq al-Banjari. Syekh Abdurrahman Shiddiq dilahirkan pada tahun 1284 H (1867 M) di Kampung Dalam Pagar, Martapura, Kalimantan Selatan. Nama lengkapnya Syekh Abdurrahman Shiddiq bin Muhammad ‘Afif bin Muhammad bin Jamaluddin al-Banjari.38 Sepulang dari belajar di Makkah dan Madinah, Syekh Abdurrahman sempat menetap di Mentok (Bangka) dan melakukan beberapa kali perjalanan sebelum akhirnya menetap di Sapat (sebuah desa di Kecamatan Kuala Indragiri, Kab. Indragiri Hilir) setelah tahun 1907. Pada tahun 1919 Syekh Abdurrahman resmi menjadi mufti Kerajaan Indragiri Hilir sampai beliau meninggal pada tanggal 10 Maret 1939.

Data pada tabel I di atas, menyebut bahwa TMS pernah tinggal di Sapat pada tahun 1935-1938, maka ada kemungkinan kuat bahwa TMS pernah bertemu atau belajar secara langsung dengan Syekh Abdurrahman Shiddiq di Sapat. Meski demikian dalam kitab Nûr al-Shalâh, tidak disebut sekali pun nama Abdurrahman Shiddiq. Demikian juga dalam naskah-naskah eks koleksi TMS tidak terdapat naskah yang ditulis oleh Abdurrahman Shiddiq. Sebaliknya, terdapat satu salinan naskah fikih yang disusun oleh Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari yakni Kitâb Majmû’ yang ditulis di Banjar pada 30 Muharram 1233 H (10 Desember 1817 M). Kolofon kitab tersebut menyebut bahwa naskah tersebut disalin di Malaka pada 25 Zulhijjah 1263 H (4 Desember 1847 M).

Selama hidupnya, menurut Tengku Husein TMS menikah empat kali, namun hanya istri keempat yang melahirkan banyak keturunan dan masih ada hingga sekarang. Istri pertama dan kedua berasal dari Mandah (Tengku Husein menyebut “Mande”), yakni: Jariyah dan Bontol (bukan nama sebenarnya). Istri pertama dan kedua ini adalah kakakberadik. TMS menikah dengan istri kedua, yang merupakan adik dari istri pertama, karena istri pertama meninggal dunia.

TMS menikah dengan istri keempat, Rafeah binti Muhammad Nur pada tahun 1951. Saat itu TMS berumur 50 tahun dan Tengku Rafeah berumur 18 tahun. Dari pernikahan ini, TMS dikaruniai 7 anak, yakni: Tengku Husein (L. 1952), Tengku Hasna (L. 1953), Tengku Saodah (L. 1955), Tengku Salme (L. 1957), Tengku Salman (wafat 3 tahun), Tengku Salim (1960-1997), dan Tengku Hasiah (L. 1964).

TMS termasuk ulama yang cukup produktif dalam menulis. Karyakaryanya berupa ringkasan pelajaran untuk disampaikan kepada muridmuridnya, maupun untuk dicetak. Ada beberapa karya beliau yang sudah dicetak diantaranya adalah Kitab Nûr al-Shalâh dan Risālah Tajwîd al-Fâtihah. Risâlah Tajwîd al-Fâtihah diselesaikan melalui tulis tangan pada 3 Sya’ban 1371 H (28 April 1952 M). Hal ini berarti Risâlah Tajwîd al- Fâtihah selesai dan dicetak dua tahun sebelum Kitab Nûr al-Shalâh.

TMS juga menyalin beberapa naskah karangan para ulama terdahulu. Beberapa contoh salinan naskah, ringkasan, atau naskah yang disusun oleh TMS di bidang fikih adalah: Risalah Pada Menyatakan Hakikat Orang Sembahyang, Masalah Dua Puluh Dua Puasa, Mukhtasar Fatwa Mahkamah Riau-Lingga, Buku Nukil Pelajaran Agama, dan Kitab al-Faraid. Ada dua Kitab al-Faraid yang mencantumkan nama TMS sebagai pengarang, salah satu diantaranya mencantumkan tanggal penyusunan, yakni pada 2 Muharram 1363 H (29 Desember 1943 M) dan 30 Rabiulawwal 1365 H (4 Maret 1946 M).

Sementara itu versi tulisan tangan dari Kitab Nûr al-Shalâh diselesaikan pada tahun 1373 H (1954 M) dan dicetak oleh Al-Ahmadiyah Press, Singapura pada tahun yang sama. Versi tulisan tangan tersebut terdiri dari 45 halaman, sedangkan versi cetaknya terdiri dari 93 halaman isi dan beberapa halaman fihrasah (daftar isi) di bagian belakang.

Fihrasah ini terdiri atas 97 poin isi buku, tidak terlebih dulu dibagi dalam beberapa “bab” kemudian masing-masing bab dibagi dalam beberapa “sub bab”, juga tidak dibagi menjadi beberapa “pasal” dan “sub pasal”. Demikian pula “judul” yang tertulis dalam 97 poin tersebut bukan tertulis sebagai “judul” dalam halaman yang tersebut di dalamnya. Misalnya poin nomor 2, 3, dan 4 tertulis judul dalam fihrasah adalah “Khutbah kitab, Asal sembahyang, dan Arti sembahyang pada lughat”, ketiganya terletak di halaman 4. Ternyata “judul” poin tersebut tidak ditemukan pada halaman 4. Tiga poin tersebut ditemukan sebagai “isi pembahasan” di halaman 4, tidak tertulis sebagai judul bab atau sub bab pada halaman 4.

Diantara 97 poin tersebut ada beberapa poin yang tertulis dengan judul “Pasal ….. dst”, namun pada halaman yang ada, hanya tertulis “Pasal”, tidak tertulis “isi pasal” secara lengkap sesuai fihrasah-nya, kecuali “pasal” paling awal pada halaman 9. Beberapa pasal tersebut adalah: poin nomor 18 “Pasal niat dan Hadisnya” (halaman 9), poin nomor 32 “Pasal waktu kita tidur” (halaman 28), poin nomor 42 “Pasal istihdhâr dan muqâranah (halaman 33), poin nomor 65 “Pasal mewajibkan sembahyang” (halaman 51), poin nomor 91 “Pasal hukum berjamaah” (halaman 85), dan poin nomor 97 “Pasal pada menyatakan aurat” (halaman 91). Sementara itu pada halaman 9 tertulis judul “Pasal pada menyatakan segala syarat-syarat daripada rukun sembahyang”. Judul pasal ini berbeda dengan yang tertera dalam fihrasah yakni “Pasal niat dan Hadisnya”. Mengingat mulai halaman 9-28 membicarakan 13 rukun sembahyang, maka judul poin yang tepat adalah “Pasal rukun sembahyang”. Adapun jika judul poin tersebut dimaksudkan untuk menyebut isi pada halaman 9 maka cukup ditulis “Niat dan hadisnya.” Sebaliknya, ada dua “pasal” yang dalam fihrasah tidak disebut sebagai pasal, yakni tentang: “Sunnah-sunnah dalam sembahyang” (halaman 63-71) dan “Makna zahir dan batin sembahyang” (halaman 72-78).

Merujuk pada isinya, kitab Nûr al-Shalâh setidaknya berisi sebelas pokok bahasan: pertama, khutbah kitab: makna sembahyang (halaman 4-9). Kedua, rukun sembahyang (halaman 9-28). Ketiga, makna dan tahapan niat (halaman 28-33). Keempat, istihdhâr dan muqâranah (halaman 33-43). Kelima, makna gerakan dan bacaan dalam sembahyang (halaman 44-51). Keenam, hal yang mewajibkan sembahyang, syarat sah sembahyang, hal yang membatalkan sembahyang, hal yang makruh dalam sembahyang, dan uzur dalam sembahyang (halaman 51-63). Ketujuh, sunnah sembahyang dan sujud sahwi (halaman 63-72). Kedelapan, makna lahir dan batin sembahyang (halaman 72-78). Kesembilan, bacaan sembahyang dan artinya dalam bahasa Melayu (halaman 78-84). Kesepuluh, sembahyang berjamaah (halaman 85-91). Kesebelas, aurat pada saat sembahyang (91-93).

Nûr al-Shalâh : Perpaduan Tradisi Fikih Arab Klasik dan Melayu

Sebelum melangkah pada pembahasan berikutnya, penulis telah mengumpulkan sejumlah nama tokoh dan nama kitab yang disebut oleh TMS dalam Nûr al-Shalâh. Diantara tokoh-tokoh tersebut ada yang disebut sebagai objek narasi oleh TMS, namun ada juga yang merupakan sumber referensi penting. Dalam beberapa referensi yang disebut, TMS hampir selalu menyebutkan sumber pustaka yang dia gunakan, lengkap dengan penerbit, pasal, dan nomor halaman. Berikut ini beberapa nama tokoh dan nama sejumlah kitab yang telah penulis kumpulkan:

Nama-Nama Tokoh dalam Kitab Nûr al-Shalâh

NoNama Tokoh Halaman
1Fudhayl ibn ‘Iyâd (w. 187/802/3 M)9
2Syâfi’i (w. 204/819 M)8, 70, 91
3Imâm al-Haramayn / Imâm Haramayn/ ‘Abd
al-Mâlik (b. ‘Abdullāh) al-Juwaynî (w. 478 H
(1085 M).
40, 41
4Imâm Ghazâlî (w. 505 H/1111 M)31, 40
5Imam Nawâwî (w. 676/1277 M)6, 40, 60, 88, 92
6Ibnu al-Raf’ah (w. 710/1310 M)40
7Syaikh al-Subkî (w. 771 H (1370 M)40
8Syaikh Hamzah/Hamzah Fanshurî
(w. 1527 M)
49, 87
9Shihâb al-Dîn al-Barlisî (w. 957 H (1550 M)36
10Ibnu Hajar (al-Haytamî) (Tuhfah)
(w. 974/1567M)
33, 35, 40
11Khathîb Sharbînî
(w. 977/1570 M).
40
12Imâm Ramlî (Muhammad al-Ramlî
(w.1004/1596 M).
35
13Syams al-Dîn al-Sumațrâ’î (w. 1630 M)87
14Syaikh Qalyûbî (w. 1069 H/1659 M)36
15Nûruddîn (al-Rânirî) Aceh (w. 1658 M)36
16Syaikh Adhrâ’i87
17Dawûd Fathânî (w. 1265/1847 M)45, 63
18Muhammad Isma’îl Dawûd Fatânî
w.1333/1915 M)
58
19Muhammad Idrîs “al-Marbawi”
(l. 1896-w.1989)
51
20Habib ‘Uthmân Betawi (l. 1822-w. 1914)85
21‘Abd al-Hâdî Kâmil (w. ?)72
22Hajar al-Aswad49
23Jâbir44
24Mu’âdh44
25Abu Bakar45
26Jibril45
27Malaikat45
28Iblis45
29Adam 45
30Ibrohim 46
31Nabi Yunus46
32Nabi Isa46
33Sayyidina ‘Umar8, 9
34‘Ubâdah bin al-Sâmit14
35Nabi Allah Musa46
36Imam Malikī59, 70
37Imam Ahmad60
38Sayyidatina Fāțimah62
39Shaykhayn63
40‘Abdullâh ibn Mas’ûd22
41Ibn ‘Abbâs 2020
42Abî Hurayrah 18, 19, 20, 86
43Bukhârî18, 20, 21
44Tirmidhî88

Nama-Nama Kitab dalam Kitab Nūr al-Șalāh

No Nama Kitap Halaman“Pengarang”
1Tuhfah (Tuhfah al-Muhtâj fī
Sharh al-Minhâj)
33, 35, 40Ibnu Hajar al-Haytamî
(w. 974/1567 M)
2Nihâyah (Nihâyah al-Muhtâj
Sharh al-Minhâj)
35Muhammad al-Ramlî
(w. 1004/1596 M).
3Shirâth al-mustaqîm36Nûruddîn al-Rânirî (w.
1658 M)
4Kashf al-Kirâm36Muhamad Zayn b.
Faqih Jalal al-Dîn al-
Asyi (1170/1/1757/8 M)
5Bughyah63Dâwud Fathânî (w.
1265/1847 M)
6Jam’ al-fawâ’id45, 47Dâwud Fathânî (w.
1265/1847 M)
7Furû’ al-Masâ’il48Dâwud Fathânî (w.
1265/1847 M)
8Bahr al-Wâfī (wa Nahr alȘāfī)58Muhammad Fathânî
(w. 1333/1915 M).
9Jawhar al-Mawhûb45‘Alî ibn ‘Abd al-Rahmân
al-Kelantani (w. 1913 ).
10‘Anâshir al-Insân li al-
Muttaqîn
47..?
11Maw’izhah li al-nâs47Anonim
12Hidâyah al-Sâ’il58..?
13Nûr al-Islâm (Majalah/ Buletin)51Universitas Al-Azhar,
Mesir (1930-1934)
14Tafsir Nûr al-Ihsân48H. Muhammad Said
bin Umar (w. 1932 M).
15Agama Islam50Al-Imam Printing
Company Limited
16Perbendaharaan Ilmu51Mohamed Idris al-
Marbawi (1896-1989)
17Tafsîr Marbawî50Mohamed Idris al-
Marbawi (1896-1989)
18Bahr al-Mâdhî (li Sharh
Mukhtashar Shahîh al-
Tirmidhî)
63Mohamed Idris al-
Marbawi (1896-1989)
19Muhimmât (al-Nafâ’is)58Kumpulan Fatwa Mufti
Makkah (1310 H/1892
M).
20Rahasia Sembahyang72‘Abd al-Hâdî Kâmil (w.
..?)
21Jam’ al-fawâ’id83Habib ‘Uthmân Betawi
(l. 1822-w. 1914)

Berdasarkan daftar tokoh dan kitab yang disebut dalam Nûr al-Shalâh di atas dapat disebut bahwa kitab ini menggunakan sumber-sumber otoritatif dalam fikih ibadah. Ada beberapa kitab rujukan dalam tradisi fikih mazhab Syafii di Timur Tengah yang disebut oleh TMS. Pertama, adalah kitab Tuhfah. Judul lengkap kitab ini adalah Tuhfah al-Muhtâj fî Sharh al-Minhâj karya Ibnu Hajar al-Haytamî (w. 974/1567 M). Kedua, kitab fikih yang disebut adalah kitab Nihâyah. Judul lengkap kitab ini adalah Nihâyah al-Muhtâj Sharh al-Minhâj karya Muhammad al-Ramlî (w.1004/1596 M).

Dua kitab yang disebut di atas merupakan dua diantara empat kitab pokok yang digunakan pula sebagai rujukan oleh Dâwûd bin ‘Abdullâh al-Fathânî (w. 1265/1847 M) ketika menyusun kitab Bughyah al-Thullâb li Murîd Ma›rifah al-Ahkâm bi al-Shawâb.41 Bughyah al-Thullâb itu sendiri, juga nanti disebut oleh TMS sebagai referensi kitab dalam bahasa Melayu. Ada dua kitab lain yang tidak disebut oleh TMS, yakni Minhâj al- Thâlibîn karya al-Nawâwî dan Fath al-wahhâb karya Zakariya al-Anshârî. Meskipun Minhâj al-Thâlibîn tidak disebut oleh TMS, namun beberapa kali ia menyebut pengarangnya, yakni Imam Nawâwî.

Selain kitab-kitab dalam bahasa Arab, TMS juga menyebut beberapa kitab referensi untuk fikih ibadah dalam bahasa Melayu. ‹Abdullah dan Bruinessen43 menyebut setidaknya ada lima kitab fikih ibadah yang paling populer dalam tradisi Melayu yakni: Shirâth al-Mustaqîm karya Nûr al-Dîn al-Rânirâ (w. 1658 M), Sabîl al-Muhtadîn karya Muhammad Arsyad al-Banjari (w. 1227/1812 M), Bughyah al-Thullâb karya Dâwûd bin ‘Abdullâh al-Fathânî, Fath al-Mubîn karya Muhammad Shalih al- Rawa/al-Rawi dan Bahr al-Wâfī wa al-Nahr al-Shâfī karya Muhammad bin Ismâ›îl Daudi al-Fathânî. Tiga diantara lima kitab itu disebut oleh TMS dalam Nûr al-Shalâh kecuali Sabîl al-Muhtadîn dan Fath al-Mubîn. Hal ini menunjukkan bahwa TMS juga mengetahui sumber-sumber referensi fikih ibadah dalam tradisi Melayu.

Shirâth al-Mustaqîm merupakan kitab fikih pertama yang disusun dalam bahasa Melayu. Menurut keterangan TMS kitab ini disusun pada tahun 1044/1634 M.44 Menurut Azra dan Bruinessen45, kitab ini merupakan kitab fikih yang paling populer di dunia Melayu-Indonesia. Bahkan menjadi bacaan favorit kalangan ulama di Jawa pada pertengahan abad ke-19.

Bughyah al-Thullâb terdiri atas dua jilid, masing-masing berisi 244 dan 236 halaman. Kitab ini telah dicetak berulang kali di Makkah, Istanbul, Kairo, dan berbagai tempat di Nusantara. Isinya menjelaskan secara rinci berbagai kewajiban keagamaan kaum Muslimin. Furû› al-Masâ’il juga telah dicetak ulang beberapa kali di Makkah (1257/1841) dan Kairo (t.t).. Seperti Bughyah al-Thullâb, kitab ini pun terdiri atas dua jilid, masingmasing 275 dan 394 halaman.

Salah satu perbedaan penting dalam tradisi penulisan kitab di pesantren di Jawa (termasuk Madura dan Sunda) dengan pesantren di daerah Melayu (Sumatera, Malaysia, dan Kalimantan) ialah bahwa di Jawa penekanan diberikan pada kitab Arab klasik, yang terkadang diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa. Sementara di daerah Melayu, biasanya berupa karya-karya orisinal karangan Ulama Melayu. Baru pada abad XX kitab-kitab Melayu ini secara berangsur-angsur digantikan dengan kitab-kitab klasik berbahasa Arab.

Salah satu tujuan penulisan kitab dengan bahasa Melayu ialah agar kaum Muslim Melayu Indonesia dapat memahami ajaran-ajaran syariat. Para ulama menyadari bahwa sebagian besar masyarakat tidak bisa memahami dengan baik teks-teks berbahasa Arab. Oleh karena itu, teks-teks keagamaan perlu disusun dalam bahasa Melayu agar masyarakat umum dapat memahami ajaran agama dengan baik. Hal
tersebut sebagaimana ditegaskan oleh Dawud al-Fatânî bahwa seorang fakih yang baik akan dapat mempertahankan dirinya secara lebih baik melawan “kejahatan” dibanding seribu orang Muslim yang menjalankan kewajiban agama tanpa disertai pengetahuan yang memadai.

Selain berfungsi sebagai media dalam memahami ajaran-ajaran agama. Bahasa Melayu juga berfungsi sebagai alat untuk mempertahankan dan melestarikan nilai-nilai luhur budaya Melayu. Hal ini misalnya disadari dengan sangat baik oleh Raja Ali Haji. Lahirnya Kitab Pengetahuan Bahasa, misalnya, menurut Andaya dan Matheson merupakan bukti dari keinginan Raja Ali Haji untuk membantu rakyatnya yang ingin hidup saleh dan bersikap sesuai dengan tradisi Melayu.

Teosofi “Salat”

TMS terlihat berusaha semaksimal mungkin agar makna ibadah salat dapat difahami dan diresapi oleh setiap individu Muslim. Hal ini terlihat dari usaha-usaha yang dilakukannya. Selain menyusun kitab Nûr al- Shalâh dengan bahasa Melayu, ia juga menerjemahkan semua bacaan-bacaan salat dari niat sampai salam ke dalam bahasa Melayu setiap kata dan/atau frasa dengan tetap mencantumkan teks Arabnya.

Tidak hanya itu, TMS juga memberikan legitimasi tafsir teosofis dan filosofis terhadap setiap gerakan-gerakan dalam salat dan bacaannya, termasuk jumlah rakaatnya. Ia mengambil referensi dari berbagai sumber untuk menjelaskan makna-makna gerakan dan bacaan dalam salat. Misalnya tentang mengapa dalam salat ada gerak berdiri, rukuk, dan sujud, mengapa ada dua kali sujud, dan mengapa salat itu ada lima waktu dengan jumlah rakaat tertentu.

Sembahyang -istilah yang lebih banyak digunakan oleh TMS daripada salat- menurut TMS adalah himpunan dari ibadah yang dilakukan oleh para malaikat dan nabi-nabi terdahulu. Hal ini sesuai dengan apa yang terdapat dalam doktrin Islam bahwa salat merupakan satu-satunya ibadah yang perintahnya diterima langsung oleh Rasulullah Saw. dalam peristiwa Mikraj. Maka salat merupakan ibadah istimewa dimana setiap Muslim yang telah melaksanakan salat dengan khusyuk berarti ia telah melaksanakan ibadah sebagaimana ibadah yang dilakukan oleh para malaikat dan nabi-nabi terdahulu.

Guna menjelaskan bahwa salat merupakan ibadah yang dilakukan oleh para malaikat, TMS menyebut pernyataan yang disampaikan oleh Syekh Dawud Fathânî (w. 1265/1847 M) sebagaimana terdapat dalam kitab Jamʻ al-Fawâ’id. Diriwayatkan oleh Jâbir dan Muʻâdh Ra. bahwa saat Rasulullah Mikraj ke langit ketujuh, ia melihat para malaikat yang patuh beribadah sesuai perintah Allah Swt.. Di langit dunia (pertama), Nabi Saw. melihat para malaikat yang berdiri selama-lamanya dengan menyebut zikrullah. Di langit kedua, Nabi Saw. melihat para malaikat yang rukuk selama-lamanya. Di langit ketiga, Nabi Saw. melihat para malaikat yang sujud kepada Allah tanpa mengangkat kepalanya, kecuali ketika Nabi Saw. memberi salam kepada mereka, maka mereka mengangkat kepalanya menjawab salam Rasulullah, kemudian mereka sujud kembali hingga hari kiamat. Di langit keempat, Nabi Saw. melihat para malaikat yang mengucap tasyahud. Di langit kelima, Nabi Saw. melihat para malaikat yang mengucap kalimat tasbih dan berzikir. Di langit keenam, Nabi Saw melihat para malaikat yang melantunkan kalimat takbir. Dan di langit ketujuh, Nabi Saw melihat para malaikat yang senantiasa mengucap salam dengan berkata: “yâ salâm, yâ salâm.”

Salah satu persoalan “teosofis” yang juga dibahas oleh TMS adalah mengapa sujud ada dua kali dalam satu rakaat. Ketika menjelaskan masalah ini, TMS merujuk dua peristiwa sebagai jawaban: pertama, sebagaimana dalam penjelasan tentang gerakan salat di atas, yakni bahwa para malaikat yang sedang sujud di langit ketiga, sempat mengangkat kepala karena menjawab salam Rasulullah Saw., dengan demikian para malaikat tersebut melakukan sujud dua kali. Kedua, TMS menyebut riwayat dari kitab Jawhar al-Mawhûb bahwa sujud dua kali merujuk pada peristiwa ketika malaikat sujud kepada Adam, mereka mendapati iblis menentang perintah Allah karena tidak mau sujud kepada Adam. Maka malaikat melakukan sujud untuk yang kedua kali sebagai ungkapan syukur bahwa mereka tidak termasuk hamba yang menentang perintah Allah.

Persoalan lain yang mendapat penjelasan cukup luas oleh TMS ialah tentang jumlah rakaat dalam salat dan waktunya. Sembahyang Subuh menurut TMS, pertama kali dilakukan oleh Nabi Adam As. sebagai bentuk ungkapan syukur kepada Allah Swt.. Saat ia turun ke dunia, dan berada dalam “kegelapan”, ia dihinggapi ketakutan yang luar biasa. Kemudian tiba-tiba terbit fajar, maka ia bersyukur dengan melaksanakan salat dua rakaat. Syukur yang pertama karena bebas dari kegelapan. Kedua, syukur karena terbitnya mentari pagi. Hal ini sebagaimana terlihat dalam kutipan berikut ini:

“Maka pertama-tama orang yang sembahyang fardu subuh itu Nabi Adam ‘alayhim al-salâm tatkala keluar ia daripada surga dan melihat ia akan zhulmah. Dan takut ia akan sebagai takut yang sangat maka tatkala subuh dan pecah fajar sembahyang ia dua rakaat. Yang pertama syukur bagi kelepasan ia daripada kelam dan keduanya syukur sebab kembali siang hari.”

Sedangkan salat Zuhur, ibadah ini menurut TMS, pertama kali dilakukan oleh Nabi Ibrahim As. Saat ia diperintah oleh Allah Swt. untuk menyembelih putra terkasihnya, Ismail As., Ibrahim As. pun hendak menepati janjinya menyembelih putranya. Allah Swt. mengetahui niat tulus dan keikhlasan Ibrahim As. Untuk menyembelih putranya. Maka Allah mengganti dengan domba sebagai penebusnya. Perintah tersebut menurut TMS terjadi saat gelincir matahari. Karena anugerah tersebut maka Ibrahim As. pun melaksanakan sembahyang empat rakaat sebagai ungkapan syukur: pertama, syukur bagi penebusan Ismail As.. Kedua, syukur untuk membukakan dukacita anak. Ketiga, syukur untuk mengharapkan keridaan Allah Swt.. Keempat, syukur karena tebusan yang amat besar.

Orang yang pertama melaksanakan salat Asar menurut TMS adalah Nabi Yunus As. ketika diselamatkan oleh Allah dari perut ikan. Nabi Yunus As. ketika itu telah mengalami empat kegelapan: Pertama, kelam zhulmah kesalahan. Kedua, kelam dalam air lautan. Ketiga, kelam malam. Keempat, kelam perut ikan. Keluarnya terjadi pada waktu asar. Maka Nabi Yunus As. sembahyang empat rakaat, sebagai ungkapan syukur kepada Allah karena bebas dari empat kegelapan tersebut.

Ibadah salat Magrib pertama kali dilakukan oleh Nabi Isa As. tatkala diselamatkan oleh Allah dari kaumnya. Hal itu terjadi ketika matahari terbenam. Maka ia sembahyang tiga rakaat sebagai ungkapan syukur. Pertama, dengan menafikan ketuhanan bagi selain Allah Ta’âlâ. Kedua, menafikan tuhmah bagi ibunya. Ketiga, mengakui Ketuhanan hanya bagi Allah. Oleh karena itu, dua rakaat yang awal itu terhubung, sedangkan rakaat yang ketiga tersendiri.

Salat Isya pertama kali dilaksanakan oleh Nabi Musa As. sebagaimana terlihat dalam kutipan berikut:

“Dan pertama-tama orang yang sembahyang Isya itu Nabi Allah Musa
‘alayhi al-salâm. Ketika sesat jalan, ketika keluar ia daripada Madyan dan adalah padanya itu di dalam dukacita istrinya, dan dukacita Harun saudaranya, dan dukacita seterunya, Fir’aun, dan dukacita beberapa anaknya. Maka dilepaskan Allah Ta›âlá daripada demikian itu sekaliannya dengan janjian yang sebenar, dan adalah demikian waktu Isya yang akhir. Maka sembahyang ia empat rakaat syukur akan Allah Ta›âlá daripada segala dukacita yang empat itu.”

Penjelasan-penjelasan teosofis di atas, menurut TMS terdapat dalam berbagai kitab, seperti: Jam’ al-Fawâ’id, ’Anâshir al-Insân li al-Muttaqîn, Maw’izhah li al-Nâs, dan Jawhar al-Mawhûb.

Kitab Jam’ al-Fawâ’id menurut Abdullah selesai ditulis pada tahun 1239 H (1823/24 M) dan telah beberapa kali dicetak di Mesir dan Makkah. Jam’al-Fawâ’id merupakan kitab tasawuf akhlaki, isinya membahas kelebihankelebihan suatu amal dan akhlak; berbeda dengan kitab Manhal al-Shâfī, karangan Dâwud al-Fathânî yang berisi ulasan tasawuf falsafi seputar teologi, ontologi dan kosmologi.57 Kitab Jam’ al-Fawâ’id dirancang untuk mengimbangi kitab-kitab yang disusun para ulama fikih. Kitab ini juga dilengkapi dengan cerita-cerita kesufian, dan kelebihan bulan-bulan tertentu, misalnya bulan Rajab. Pada keistimewaan bulan Rajab tersebut terdapat kisah Isra Mikraj Nabi Saw.. Diduga kuat pada kisah Isra Mikraj inilah terdapat riwayat tentang salat para nabi di atas.

Selain memberikan penjelasan teosofis dan filosofis tentang salat tersebut, TMS juga menyebut bahwa penafsiran atau kesahihan peristiwa-peristiwa tersebut masih terdapat khilafiah. Ia menyarankan kepada pembaca untuk merujuk pada kitab ‘Anâshir al-Insân li al- Muttaqîn dan kitab Maw’izhah li al-Nâs untuk memperoleh pemahaman lebih lanjut. Namun penulis belum memperoleh informasi memadai tentang kitab-kitab tersebut. Setidaknya ada tiga kitab yang disebut oleh TMS, yang hingga tulisan ini dimuat penulis belum berhasil menemukan pengarangnya, yaitu kitab: ‘Anâshir al-Insân li al-Muttaqîn, Maw’izhah li al-Nâs, dan Hidâyah al-Sâ’il.

Sesuai tabel di atas, terlihat bahwa sebagian besar referensi yang digunakan oleh TMS berasal dari para ulama Melayu Patani dan Malaysia. Maka patut diduga bahwa ketiga kitab tersebut merupakan karya ulama Melayu. Maw’izhah li al-Nâs misalnya, menurut Mohd. Nor bin Ngah terdapat dalam scalia (hamisy) kitab Miftâh al-Jannah.58 Kitab Miftâh al-Jannah merupakan kompilasi empat teks, yakni: Ushûluddîn; Ushûluttahqîq pada Ushluddîn; Maw’izhah li al-Nâs; dan Kitab Tajwîd. Namun penulis kitab Maw’izhah li al-Nâs tidak mau menuliskan namanya karena takut sombong.

Sementara itu, hanya ada dua sumber dari “Timur Tengah” yang menyebut kisah tentang para nabi terdahulu yang melaksanakan salat sesuai dengan narasi di atas yakni kitab Rûh al-Bayân fî Tafsîr al-Qurân karya Syekh Ismâ’îl Haqqî al-Barûsawî (w. 1127 H/1715 M atau 1137 H/1725 M) dan Hilyah al-Nâjî ’alá al-Sharh al-Halabî karya Syekh Musthafâ Güzelhisari (al-Kawz Lihishârî) (w. 1215 H/1800 M). Al-Barûsawî menyebut riwayat-riwayat tentang rakaat-rakaat salat tersebut ketika menafsirkan al-Qur›an Surah al-Isrâ ayat 1.59 Namun al-Barûsawî tidak menyebut sumber periwayatan kisah salat para nabi tersebut. Sementara itu dalam Hilyah al-Nâjî, Güzelhisari60 menyebut bahwa kisah tentang para nabi yang mula-mula melaksanakan salat tersebut ia kutip dari kitab Mi’râj al-Dirâyah Syarh al-Hidâyah karya Qawâm al-Dîn al-Kâkî (Muhammad bin Muhammad al-Sanjârî/w. 749/1348 M).

Hilyah al-Nâjî merupakan hâsyiyah atas Mukhtashâr Ghunyah al- Mutamallî fî Syarh Munyah al-Mushallî. Kitab yang disebut belakangan merupakan versi ringkas dari Ghunyah al-Mutamallī fî Syarh Munyah al- Mushallî karangan Ibrâhîm bin Muhammad bin Ibrâhîm al-Halabî (w. 956/1549 M). Kedua karya al-Halabî tersebut merupakan penjelasan atas karya Muhammad bin Muhammad bin ‘Alî al-Kâshgharî (w. 705/1305 M) yakni Munyah al-Mushallî wa Ghunyah al-Mubtadî. Selain tafsir Rûh al- Bayân, yang bukan merupakan kitab fikih, kitab-kitab tersebut berada pada jaringan ulama-ulama fikih Mazhab Hanafi yang hidup pada pertengahan abad XIII (meninggal awal abad XIV) sampai akhir abad XVIII. Hal ini membuktikan bahwa para ulama Nusantara tidak fanatik terhadap mazhab tertentu. Adakalanya dalam bidang fikih mereka menggunakan Mazhab Syafii tetapi dalam aspek pemikiran lainnya, mereka mengikuti pendapat mazhab lain yang dianggap lebih sesuai.

Jika kita perhatikan, narasi tentang salat yang dilakukan oleh para nabi terdahulu, maka terdapat satu nilai budaya dan agama dalam tradisi Melayu yang sangat ditekankan yakni ungkapan terima kasih atau syukur. Menurut narasi-narasi tersebut salat merupakan bentuk rasa sukur seorang hamba kepada Allah atas limpahan rahmat dan karunianya. Hal yang juga menarik adalah bahwa ungkapan syukur tersebut merupakan hasil dari asosiasi antara sejumlah nikmat, ampunan dan keselamatan yang diterima dengan jumlah rakaat dalam salat.

Sumber : Balai Penelitian dan Pengembangan Agama Jakarta

Tinggalkan Balasan